以“構建發展共同體，共創人類新時代”為主題，由中國人民大學主辦的第二屆通州·全球發展論壇于10月18日至20日在北京舉行。受邀出席論壇的中國人民大學原副校長、大華講席教授楊慧林19日在主題為“多元文明歷程與全球文明發展”的分論壇上與多位外籍學者論道。
“從‘世界之中國’的角度看，我們的確比以往任何時候都更有條件破解‘古今中西之爭’。”楊慧林日前接受中新社“東西問”獨家專訪時表示，中西方亟待思想層面的深入對話和雙向闡釋。中西互鑒的對話式研究，應該是超越“異邦的想象”、破解“古今中西之爭”的路徑和前提。
現將訪談實錄摘要如下：
中新社記者：從尼山世界文明論壇到武夷論壇再到此次通州·全球發展論壇，您常與來自不同國家的學者對話，探討文明交流互鑒。不同文明之間為何能實現互鑒？
楊慧林：我們倡導文明互鑒，首先應該思考什么是“互鑒”。互鑒，現在一般英譯為mutual learning，即相互學習。但實際上中文“鑒”字與英文reflection（有反映、反思、表達、沉思、回憶等多重含義）之間有著更有意思的關聯，所謂“互鑒”正是一種相互之間的reflection。在英文中，mutual reflection具有多重涵義（polysemy）及模糊空間（ambiguity），恰與中文“鑒”字的一字多義相似，因而二者亦可互釋。從“互鑒”一詞的中英文互釋即可看出，不同文明之間存在基礎性的共通之處。
實現互鑒的重要前提和方法是比較。中文語境下，《說文解字》言，“二人為從，反從為比”；《漢書》載，“氣同則合，聲比則應”。《廣韻》則解釋“較”為：“與校通，比較也。一人獨校曰校，二人對校曰讎。”這就是漢語本身的內在結構，包含著“相與”而“共在”，而不是“由己”而“求同”的邏輯。這種“對言結構”可見于整個中國傳統。
“相反以見相成”的內容在中國文化典籍中非常多，其思想原型可從《周易》說起，例如《易傳·系辭上》的“一陰一陽之謂道”；《道德經》也說“有無相生，難易相成，長短相形，高下相傾，音聲相和，前后相隨，恒也”；在《莊子·秋水》便是“知東西之相反而不可以相無”。
西方著名宗教史家米爾恰·伊利亞德（Mircea Eliade）經過詳盡的考察后仍相信，“陰陽消長和相生相成”包含著“中國思想的原創性”。從現代話語方式來看，中國人在講“同”的時候，其實更多是在講“共”。中國人既可以說和而不同，又可以講天下大同；既支持各國保持自身文化特色，又主張弘揚全人類共同價值。命運與共、美美與共，也是因“相與”而“共在”，并非由“一己”而“求同”。人類命運共同體之“同”并非與“和而不同”相對立，由“共”釋“同”恰恰是中國思想的獨特性。
這就能理解，我們將人類命運共同體譯為“a community with a shared future for mankind”，用“shared future”（側重表“共”意）而非“common destiny”（側重表“同”意）。
中新社記者：您精研比較文學、哲學數十載，從語言文學和哲學思想層面上看，中西方怎樣才能更好地發現并理解對方？
楊慧林：中國和西方之間能夠“發現彼此”，其基本關聯應是在思想、文化層面的“互釋”，既是相互闡釋，也是相互發現。
例如，法國著名詩人謝閣蘭（Victor Segalen）寫的東西可謂“非常中國”，被譽為“法國的中國詩人”。他有一本著作《畫&異域情調論》，其中的論題包括“夏朝的危岌”“商朝的敗亡”“周朝的羞恥”“秦朝的皇陵”“西漢的禪讓”“東漢的狂奔”等，簡直完全是“中國化”。謝閣蘭另外有《異域情調論：一種“多異”的美學》。他把“多異”看成是所有異域的、異常的、意外的、驚異的、神秘的、超人的乃至神圣的，都用“divers”來表達。這里面最關鍵的是體現出“他性”，也就是歐陸哲學的“otherness”或“alterity”。有趣的是，中國文化經常被法國人看成是“多樣性”的坐標，中國和以法國為代表的西方往往互為“異邦的想象”。
中國和西方的政治制度、經濟模式都有所不同，其背后則是理解世界的不同方式。中國與西方交往過程中，我們常說有“三大支柱”——經貿、政治、文化，實際上以法國為例，中法之間最開始并不是商貿往來，而是文化之間的相互認識、溝通乃至欣賞，這種真正深層次的溝通非常重要。
中國與西方許多國家之間都有高級別人文交流機制，以文化活動為推手，以學術交流為依托，以“東西互鑒”“達己達人”為進路，也取得了重要成效。當前背景下，中西方亟待思想層面的深入對話和雙向闡釋，從而才能為中國自身的全面發展和升級轉型提供有利的輿論環境，為當今世界的緊張關系和利益格局輸入必要的平衡機制，為中國在國際事務中發揮重要的建設性作用奠定持久的長效基礎。
中新社記者：在“世界之中國”的今天，我們應如何超越“異邦的想象”、破解“古今中西之爭”？
楊慧林：按照法國歷史學家費爾南·布羅代爾（Fernand Braudel）的說法，“沒有法國史，只有歐洲史；……沒有歐洲史，只有世界史。”梁啟超則在《中國史敘論》中將黃帝至秦代的“上世”稱為“中國之中國”，秦始皇統一中國至清代乾隆末年的“中世”為“亞洲之中國”，“與西人交涉競爭”的“近世”則是“世界之中國”。
從“世界之中國”的角度看，我們的確比以往任何時候都更有條件破解“古今中西之爭”，而中西互鑒的對話式研究，應該是超越“異邦的想象”、破解“古今中西之爭”的路徑和前提。正如著名西方宗教研究學者麥克斯·繆勒（Max Müller）在其名作《宗教學導論》中所言，“所有的高深知識都是通過比較獲得的，并且是以比較為基礎。”文明互鑒也需要在對話和比較的方法下進行。
（中國人民大學原副校長、大華講席教授楊慧林10月19日在北京出席第二屆通州·全球發展論壇。）
法國巴黎高等師范學院米歇爾·埃斯巴涅（Michel Espagne）教授和我有過多次對話。他曾公開表示，“當今世界越是充滿沖突和誤解，就越是需要學術層面的對話，只有‘對話式’的學術研究才能幫助人類達成真正的相互理解。”我非常贊賞他的看法。
我們主張的“文化自信”，也必然取道于不同文化之間的對話。通過文明對話，你會發現，如果沒有對話，不僅是我們不了解別人，可能對自己也不夠了解。對話不僅是自我表達，也是在比較中自我辨識；不僅是讓他人理解我們，也是使我們更好地理解自己。對話式的研究既是在比較中重述中華文明的獨特肌理，也是針對西方話語的敘述模式；既啟發了重訪自身傳統的機緣，也為“進入”西方知識系統提供了可能。
事實上，中國現代學術本身就是中西對話的產物。例如呂思勉認為，世界上并無真正相同的事情，“所謂相同，都是察之不精，誤以不同之事為同罷了”，但是“各別的文化，其中仍有共同的原理存”，所以“欲了解中國史，固非兼通外國史不行”。錢穆也表示，“最近學者，轉治西人哲學，反以證說古籍，而子學遂大白。……余杭章炳麟，以佛理及西說闡發諸子，……績溪胡適、新會梁啟超繼之，而子學遂風靡一世。”
馮友蘭更在其用英文出版的《中國哲學簡史》中“以西釋中”，不僅從孟德斯鳩式的“地理環境”說明“普天之下”和“四海之內”，以釋“中國文明、特別是中國哲學何以為然”，還將儒家“內圣外王”（inner sage and outer king）比之于柏拉圖的“哲學之王”（philosopher-king），將“反者道之動”（Reversal is the movement of the Tao）比之于黑格爾“一切都包含著對自身的否定”（Everything involves its own negation）。他認為，任何一種哲學都包含著“恒久的”（permanent）的觀念，也包含著“可變的”（changeable）和“共同的”（in common）因素；因此不僅差異之間可以比較，而且可以“用彼方的概念（in terms of the other）予以翻譯”。
正如英國詩人威廉·布萊克（William Blake）有一首詩《天真的預言》（Auguries of Innocence），徐志摩、田漢等人曾多次將其譯成中文，措辭卻基本一樣：“一沙一世界，一花一天堂。”這一相似的翻譯深深地刻在中國人的理解結構之中，因為“一花一世界，一葉一菩提”式的表達在《梵網經》《法華經》等佛教典籍中隨處可見。這也許是“異邦的想象”，但最后達成了多樣性的互釋。
（受訪人楊慧林，系中國人民大學大華講席教授，中國人民大學原副校長。）
